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COLLOQUE INTERDISCIPLINAIRE: "L'EGLISE DANS LE DIALOGUE SOCIAL:
ETHIQUE , ECONOMIE ET DEVELOPPEMENT
(Fribourg 13 - 15 février 1998)

A l'époque où deux systèmes économiques, le capitalisme libéral et le socialisme collectiviste, pouvaient prétendre, à titre alternatif, organiser la production, l'échange et la consommation des biens et des services nécessaires à l'entretien de la vie humaine, l'intervention de l'Église catholique en matière d'économie et de développement a suscité parfois de vives réactions et des conflits d'ordre idéologique. Aujourd'hui, avec l'extension universelle de l'économie de marché, le débat porte moins sur le type d'organisation que sur les problèmes effectifs posés dans et par l'activité de la sphère économique.

Aborder la pratique de l'économie et du développement c'est considérer le système social qui organise la vie, et pour des centaines de millions d'êtres humains la survie, des membres de nos sociétés. En ce sens, l'économie est un des domaines les plus urgents dans la responsabilité de l'Église. Comment être témoin de l'Évangile, et l'annoncer, lorsque des gens meurent de faim ou vivent dans une grande précarité ?

En schématisant, on peut observer trois grandes approches de ce problème, dont témoignent l'histoire biblique et celle des communautés chrétiennes. Nous les retrouvons dans les documents épiscopaux des évêques des cinq continents (1891 - 1991) que nous avons rassemblés.

Celle qu'ont pratiqué déjà des prophètes du Premier Testament : dénoncer une situation intolérable. L'appauvrissement et la misère vécus par des membres du Peuple de l'Alliance sont inacceptables aux yeux de Dieu. Cf. 1 R 21, 1-29; Am 2,6-11; 5,10-13; Mi 2,1-2; 3,2-4; Os 6,6; 8,11-14; Is 1,17; 5,7-24, Jr 7, 1-15; Is 58,6-7.

L'essai d'organiser l'économie en la réglant immédiatement sur la volonté de Dieu, ainsi au livre du Lévitique chapitre 25 avec les institutions de l'année sabbatique et du jubilé ou, à une autre époque, la mise en commun des biens dans la première communauté chrétienne de Jérusalem (Ac 2, 42-47; 4,32-35; 5,12-14). De telles actions peuvent avoir une haute valeur symbolique, mais elles ne permettent pas d'organiser durablement l'économie d'une société. Il est patent qu'il n'existe pas de système économique qui pourrait être extrait de la Bible. Par ailleurs, les chrétiens peuvent légitimement diverger dans leurs pratiques ou leurs options et, de plus, ils ne sont pas les seuls membres de la société à définir l'organisation du système économique.

Entrer en dialogue et en débat sur les bases, les structures et les finalités des pratiques économiques en vigueur. Il ne suffit pas de dénoncer les lacunes ou les perversions du système. Il faut réfléchir sur leurs motifs, dégager les valeurs et les principes à mettre en œuvre dans la production ainsi que dans la répartition des biens et services nécessaires à une vie digne de l'homme et s'engager concrètement pour leur réalisation.

C'est cette dernière voie qu'ont choisie la majorité des épiscopats suivant des modalités différentes en relation avec la particularité des problèmes et des situations propres à chaque région. Nous décrivons d'abord les conditions du dialogue et de l'interpellation de l'Église à l'égard du monde économique. Puis nous examinerons les modalités et les domaines de son intervention.

On observe, par ailleurs, une profonde cohérence de l'engagement des épiscopats avec l'enseignement du magistère pontifical. Nous ne la relèverons pas systématiquement. Cette convergence est le témoignage d'une communion dans l'Église où les soucis et les avancées des uns deviennent soucis et avancées des autres grâce, au ministère de celui que le Seigneur appelle à "confirmer ses frères dans la foi "(Lc 22, 32). De ce point de vue le Concile de Vatican II et, en lien direct avec notre problématique, le Synode des Évêques sur "La justice dans le monde" (1971) fondent sur le caractère propre de la Révélation ("Dei Verbum" n. 2), la mise en œuvre d'une attitude de dialogue dans la société excluant toute prétention à un pouvoir, même indirect, en matière sociale.

1. La condition d'un dialogue pour l'Église et dans la société

La globalisation de l'économie met en évidence son caractère de système ou de sous-système de la société, doté d'une structure et d'une rationalité originales. Elle témoigne d'une différenciation des fonctions sociales consécutives à la révolution industrielle, puis à celle des services ainsi qu'à la révolution démocratique. Cette dernière s'opère dans le long processus d'individualisation qui caractérise la société occidentale depuis le Moyen-Age et, de façon décisive, depuis la seconde moitié du XVIIIe siècle. Elle exprime la dignité de la personne humaine comme valeur distinctive et première de toute société et la concrétise dans la reconnaissance de la liberté individuelle et des droits de l'homme.

1.1 L'Église comme Peuple de Dieu et comme système du religieux

Fondée sur la foi, la théologie insère un décalage essentiel dans la considération de la vie et de l'activité personnelle et sociale. Elle considère le domaine humain comme espace où se construit le Royaume de Dieu promis à un achèvement eschatologique. Celui-ci s'atteste temporellement dans l'Église qui rassemble le Peuple de Dieu, "sacrement de l'unité du genre humain" (cf. LG 1). La finalité et l'accomplissement promis aux humains transcendent les frontières de l'histoire et les ouvrent à une communion de vie éternelle. D'autre part, ce même domaine humain est constitué par les multiples activités ayant pour but la poursuite d'un "bien vivre" historique, œuvre propre des cultures et des sociétés, parmi lesquelles il faut compter la fonction économique.

L'Église et toute communauté fondée sur une croyance, y constitue alors un système organisant les activités religieuses (culte, enseignement/éducation, témoignage et service). Sa compétence et son action ont une dimension cognitive (définie par un mode de connaissance spécifique fondé pour les chrétiens sur la foi en la Parole de Dieu révélée dans l'histoire) ainsi qu'une dimension pratique qui en découle et s'exprime dans la loi nouvelle de l'amour de Dieu et du prochain. Ce double engagement pour le Royaume de Dieu et dans la société, contribue à l'unique destinée du genre humain. C'est pourquoi, il y a, simultanément, autonomie des sphères d'activité ainsi que des finalités et interdépendance entre elles. Cette interdépendance a le caractère des relations qui existent entre des systèmes sociaux distincts mais expressifs d'opérations présentes dans l'existence humaine et dans la dynamique sociale. Ainsi l'Église sera à la fois témoin des valeurs eschatologiques du Royaume de Dieu et active dans la société pour que celles-ci trouvent une inscription, au titre d'exigences pour la promotion de l'humain et de la création tout entière (sous forme de principes, normes ou directives de référence) dans les multiples systèmes sociaux: politique, juridique, artistique, scientifique, moral, religieux, etc...

1.2 La société moderne et son organisation

Cette énumération des différentes sphères d'activité sociale est caractéristique de la société moderne qui s'organise non plus par segmentation, mais par différenciation fonctionnelle. La théorie des systèmes et notamment la sociologie systémique de Niklas Luhmann à laquelle nous nous référons, rend compte avec le plus de cohérence et de pertinence, de la structuration et du fonctionnement effectif de ce type de société. Elle nous sert de "modèle" pour réfléchir à l'interprétation des relations qui s'établissent dans le dialogue social entre l'Église, l'économie et le développement.

La différenciation fonctionnelle de la société a conduit à l'autonomie des systèmes sociaux. Cela signifie que chaque système fait son unité fonctionnelle en s'auto-organisant par rapport à son environnement. Il est doté d'une rationalité et de pratiques spécifiques, qu'il est le seul à pouvoir mettre en œuvre. Ainsi le système économique gère la production, l'échange et la consommation de tous les biens et services nécessaires à la société. Le système politique, pour sa part, est le seul à même de produire des décisions collectives en vue de l'accomplissement de tâches d'intérêt public, concernant l'ensemble des membres d'une société, et à pouvoir les mettre en vigueur.

L'opération sociale de base est, selon Luhmann, la communication, qui n'est pas seulement un acte de parole, mais se trouve attachée à des pratiques ou à des objets. L'essentiel du processus de communication ne réside pas dans le consensus (contre la théorie d'Habermas qui vise un cas particulier de l'interaction sociale) mais dans un enchaînement d'opérations qui englobent la compréhension/acceptation de la communication, l'indifférence ou la possibilité du dissentiment voire du refus, entre les partenaires systémiques.

L'affirmation de l'autonomie d'un système ne signifie évidemment pas une indépendance totale (autarcie), mais le fait qu'il règle lui-même le rapport entre son indépendance et sa dépendance par rapport à l'environnement (constitué par d'autres systèmes). Le problème crucial dans une société fonctionnelle différenciée sera celui de l'adaptation et de la compatibilité des prestations d'un système dans ses relations aux autres systèmes.

C'est ici que le modèle proposé intervient dans notre problématique. L'Église est constituée comme système du religieux, ayant des exigences morales. Elle propose des principes, des normes et des directives comme référence à l'activité économique; elle soulève les problèmes posés par son fonctionnement et dénonce, le cas échéant, des situations intolérables du point de vue éthique. Mais elle n'a pas de modèle pour la pratique économique, ni de théories. Elle exerce cependant une fonction systémique indispensable en exprimant les exigences morales de la dignité humaine et de la justice, communes à toute réflexion éthique fondée en raison, dont elle manifeste la radicalité, ainsi que le devoir inconditionnel de les accomplir, enracinés dans la foi et trouvant en elle son appui.

Je réserve le problème d'une autre complexité: celle qui vient du fait qu'en beaucoup de pays les Églises chrétiennes sont un sous-système du système religieux intégrant différentes confessions et religions et d'autres part, qu'en matière morale l'instance de la religion n'est également qu'un sous-système par rapport à la démarche de la philosophie et aux traditions des différentes cultures.

Un corollaire important de cette approche systémique c'est que tous les problèmes posés, tous les échecs, ne peuvent trouver une solution que dans les systèmes fonctionnels qui les ont engendrés. Ce qui implique un effort particulier de communication pour traduire les exigences et les demandes de la société dans le langage et les procédures du système fonctionnel concerné.

Cette observation a pour conséquence de disqualifier comme non-pertinents deux types de discours en éthique économique. Celui d'une éthique purement corrective, qui se voudrait un contrepoison à l'excès de la rationalité propre au système économique. En voulant limiter de l'extérieur, par l'appel à l'amour et à la solidarité, la rationalité économique on risque de conduire l'entreprise à la ruine et à sa disparition. L'attitude opposée, celle d'un discours d'éthique économique purement fonctionnaliste asservirait la morale aux intérêts économiques. L'éthique est alors instrumentalisée comme moyen stratégique d'augmenter la motivation et la productivité des collaborateurs ou comme élément de marketing. On peut observer cette dérive dans certains codes d'éthiques adoptés par des multinationales ou dans certains traités de "business ethics". La théorie systémique nous indique la voie d'une éthique intégrative qui établit l'activité du système économique sur des bases éthiquement fondées, constituant un socle de valeurs et de principes d'orientation pour une rationalité économique autre que celle qui entraîne les effets indésirables ou pervers que nous observons. La différence portera sur les finalités visées, les valeurs reconnues et la qualité des procédures.

Cette démarche suppose la création ou le renforcement de structures de réflexion à l'intérieur du système économique (dans les entreprises, les secteurs de production, etc.) comme relais systémique avec l'instance éthique et religieuse, les demandes et les critiques qu'elle formule, mais aussi les ressources de pensée et de valeurs qu'elle propose.

A ce moment de la réflexion, il convient de considérer la complexité propre au système moral dans la société moderne. Il est caractérisé par le pluralisme des convictions et des valeurs, dans la diversité des cultures et des situations selon les régions et les systèmes socio-politiques. A ce titre, il doit être respecté comme une expression centrale de la dignité de la personne humaine, de sa conscience, de ses options et de ses engagements, ainsi que de la dimension historique de toute dynamique sociale.

Ce respect de pluralisme n'entraîne pas de soi le relativisme des valeurs ou des convictions, mais il trouve sa règle éthique dans le devoir pour chacun de rechercher la vérité, ce qui est juste, dans l'acceptation de la contingence de ce monde et la volonté d'agir selon le bien. Cette attitude ouvre au dialogue, à un effort de compréhension réciproque des positions et des motivations de l'autre, à un examen critique de ses propres convictions et de ses engagements en vue de dégager une convergence dans l'effort commun de faire évoluer les systèmes sociaux injustes ou violents. De ce point de vue, on peut dire que l'Église a opéré depuis un demi siècle, un véritable décentrement, mettant en lumière la responsabilité des Églises particulières dans l'analyse des situations sociales et le discernement des valeurs en jeu, des options et des engagements qu'il convient de prendre pour opérer les transformations sociales nécessaires. Ce décentrement s'opère aussi au niveau du système moral, par l'appel au dialogue et à la collaboration avec les autres frères chrétiens et tous les hommes de bonne volonté.

2. Trois modes majeurs d'intervention de l'Église en matière d'éthique économique

La typologie que nous proposons se fonde sur l'étude du Répertoire des documents épiscopaux que nous avons publié. Elle a fait l'objet d'une première vérification sur le terrain en Suisse, en République démocratique du Congo (ex Zaïre) et au Québec en 1996-1997. Nous considérons non seulement les interventions des évêques comme telles mais les analyses proposées, les normes établies et les engagements dont il est fait état, ou qui sont recommandés, dans les documents.

Nous avons pu relever trois modes majeurs de l'intervention de l'Église dans le dialogue social. Ils sont rarement exclusifs l'un de l'autre mais ils décrivent trois positions différentes qui tiennent comptes de facteurs aussi divers que la situation de l'Église catholique dans un pays donné (majoritaire ou minoritaire), la structure et l'histoire des relations de l'Église et de l'État, les problématiques culturelles particulières, l'état du développement économique et social etc...

Le premier mode d'intervention de l'Église est sa contribution au débat public visant à promouvoir les transformations nécessaires dans le système économique afin de sauvegarder et de faire progresser efficacement le respect de la dignité humaine et la justice dans la production et la répartition des biens et des services nécessaires à une "vie bonne", digne de l'homme, pour chaque membre, ou communauté, légitimes de la société. La mondialisation de l'économie donne lieu à des interpellations qui débordent les limites d'une nation ou d'un continent. Il y a là une fonction que remplit en priorité la Magistère pontifical, et les assemblés épiscopales continentales (CELAM en Amérique latine depuis 1955, SCEAM en Afrique depuis 1969, CCEE en Europe depuis 1971 ou FABC en Asie depuis 1972). L'Église, par ses pasteurs, exerce là sa fonction d'enseignement et de témoignage, partant d'une analyse des situations en les confrontant aux exigences éthiques fondées sur l'Évangile. En matière d'éthique économique et de développement, ce mode d'intervention a pris une très grandes ampleur, depuis le Concile de Vatican II. A ce titre, la lettre des évêques des États-Unis, Justice économique pour tous. L'enseignement social catholique et l'économie américaine (1986) est signicative, ou celle des évêques australiens Comon Wealth for the Common Good (1992).

Il y a ensuite l'action visant la promotion de la justice économique qui prend la forme de soutien à des programmes, à des institutions ou à des associations œuvrant à la transformation des situations économiques et sociales insatisfaisantes, ou celle de l'intervention directe en faveur de personnes ou de groupes qui se trouvent en situation d'exclusion, incapables de défendre leurs droits. Ainsi l'appui à des mouvements, à des syndicats, voire à la formation de partis politiques, et à leur programme dans la mesure où ils veulent établir plus de justice économique et qu'ils sont en consonance avec les principes de l'enseignement social chrétien. Il ne s'agit pas de créer des partis, mais d'aider au discernement et à l'adhésion à un engagement social. L'Église exerce ici sa fonction de témoignage actif avec un engagement prépondérant des laïcs.

En ce domaine, deux attitudes sont incompatibles avec la vocation chrétienne quoiqu'on puisse les observer dans nos communautés. L'une, polarisée par la dimension eschatologique de l'existence chrétienne, néglige ou relativise la responsabilité ecclésiale pour la justice économique et l'engagement qu'elle requiert. Elle débouche sur l'indifférence et une résignation directement contraires à l'Évangile. D'autres, au contraire, s'engagent entièrement dans une logique unidimensionnelle, axée sur la seule rentabilité du système économique comme s'il était étranger aux exigences de la justice et de la vie de foi. Celle-ci se réduit, alors, à la prière et au culte ainsi qu'à l'observation de quelques obligations morales valables surtout dans la vie privée.

3) Enfin il y a l'aide directe à apporter aux victimes des échecs ou des perversions du système économique. C'est la fonction de diaconie de l'Église, qui est indispensable et témoigne de la solidarité et de l'amour inconditionnel pour celui ou celle qui souffre. Du point de vue systémique, cette aide a valeur d'exemple et d'appel, ou de manifestation de l'intolérable à l'égard de la sphère économique, mais elle ne peut que difficilement contribuer aux changements nécessaires. L'Église n'honorerait pas sa responsabilité si elle se bornait à ce type d'intervention.

Ces trois modes majeurs d'intervention de l'Église dans le domaine de l'économie illustrent la triple dimension de l'éthique et de l'engagement social des chrétiens. Ils opèrent au niveau théorique, historique et pratique, proposant des valeurs et des principes fondamentaux à la base du fonctionnement du système économique visant ses finalités et les conditions d'exercice de son activité. Ils élaborent ensuite des normes, constantes ou variables, qui médiatisent, dans la contingence de l'histoire, le caractère absolu et universel des principes et des valeurs. Enfin, ils énoncent des directives ou des maximes d'action qui orientent leur mise en œuvre dans l'action singulière.

Les aspects sociaux et politiques de l'intervention de l'Eglise dans le dialogue social

Enrique PEREZ OLIVARES

Professeur de droit public à l'Université centrale de Caracas

I. Introduction

Les documents recueillis dans le Répertoire des documents épiscopaux (1891-1991) qui est présenté aujourd’hui en cette illustre Université sont le résultat du travail accompli par les évêques pour éduquer les membres du Peuple de Dieu, leurs ouailles, et orienter les hommes de bonne volonté à faire face, selon l’ordre moral, aux diverses situations que présente la dynamique sociale, dans son sens le plus large. Ils répondent ainsi à l’appel de Paul VI dans Octogesima adveniens (N° 4).

Il s’agit d’un « enseignement social », devant être compris comme une partie de la Doctrine Sociale de l’Eglise, qui a son origine au niveau des diocèses ou de leurs institutions. Par conséquent, cet enseignement « appartient… au domaine de la théologie et en particulier de la théologie morale » (Jean Paul II, Sollicitudo rei socialis, n° 41 ; cfr. Centesimus annus n° 54 et 55) dont elle constitue une partie importante.

Tout au long des cent années de son développement, l’enseignement social a considérablement élargi son horizon, de la « question ouvrière » qui l’occupait au commencement à la « question sociale »; du droit de l’ouvrier, comme personne et comme père de famille, aux droits de l’homme ; du domaine des rapports patrons-ouvriers, en particulier du salaire juste, aux conséquences de l’ordre économico-social s’imposant aux différents pays ; de la croissance économique à la croissance intégrale ; de l’espace national aux rapports internationaux et à l’ordre mondial ; des activités des personnes individuelles, des groupes sociaux et des pouvoirs publics aux dynamiques sociales qui résultent de la configuration des cultures et du fait des « structures de péché » (Sollicitudo rei socialis, n° 38). Ces dernières n’exemptent pas les sujets de leur responsabilité personnelle et ne les excusent pas du péché personnel, dont elles sont le fruit objectivé, mais elles permettent de mieux cerner et de comprendre la réalité qu’il faut changer.

De cette évolution du contenu et des objectifs de l’enseignement social se dégage un fondement constant : l’Eglise est préoccupée de l’homme, qui est « le chemin premier et fondamental de l’Eglise » (Jean-Paul II, Redemptor hominis, n° 41). L’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, est un mystère, qui «ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné » (Gaudium et Spes, n°22), qui a assumé la nature humaine pour sauver l’homme. Verbe incarné, il a promulgué la loi de la charité qui doit configurer la société temporelle. Il existe donc un lien indestructible entre l’évangélisation et l’enseignement social de l’Eglise. Mais étant donné que ce dernier est fondé sur la raison naturelle et pas uniquement sur la foi, de larges coïncidences sont possibles avec ceux qui n’appartiennent pas à l’Eglise catholique ni même à d’autres Eglises chrétiennes (cfr. Mikel de Viana, S.J., La novedad de la Rerum novarum de Leon XIII, Revista de la Facultad de Derecho, UCAB, Caracas, 1991, n°43).

Pour ce qui est de la communauté ecclésiale catholique, la tâche de construire une société vraiment humaine est la conséquence de « la pleine reconnaissance de la dignité de tout homme créé à l’image de Dieu, destiné à participer de la vie divine, tombé ensuite dans le péché et justifié par le Christ », dignité de l’homme qui est « le fondement et la garantie d’une formulation adéquate des idéaux de justice et des droits de l’homme » (Mgr Tomas Gutiérrez Calzada, Actitud cristiana y realidad social, in Accion social de cristiano, Madrid 1996, p. 117).

L’enseignement des évêques s’articule en « principe de réflexion », « normes de jugement » et « directives d’action » ainsi que l’a signalé Paul VI dans Octogesima adveniens et que l’ont réaffirmé Jean Paul II dans Sollicitudo rei socialis et diverses Congrégations de l’Eglise dans leurs documents (« Instructions pour l’étude et l’enseignement de la Doctrine Sociale de l’Eglise » ; « Libertatis conscientia »). Mais il ne contient pas de propositions scientifiques ou techniques d’application, il n’offre pas des « modèles » politiques, économiques, sociaux ou culturels, et il ne « baptise » ou ne consacre jamais comme « catholique » un ordre temporel concret (cfr. Emile Poulat, Pensiero cristiano e vita economica : un rapporto problematico, Etica ed economia I, Genova Marietti 1989, p. 51).

Ainsi que tout enseignement moral, celui des évêques se rapporte à la réalité existante ou aux tendances que l’on peut prévoir comme probables ou possibles et a pour objectif que ses principes soient mis en application par les différents acteurs à qui échoit la responsabilité de choisir les moyens d’action, de promouvoir les connaissances scientifiques et techniques appropriées, d’élaborer des « modèles » et de prendre en exécution les décisions qui peuvent faire avancer les processus de changement de l’ordre temporel. Or, l'application efficace des principes demande une solide préparation humaine et professionnelle, de la fermeté et du courage pour affronter les réalités, de la constance pour établir des « structures » capables de remplacer les « structures vicieuses », un sens de la responsabilité, de l’optimisme, une capacité de création pour imaginer et mettre en pratique les formes concrètes de la nouvelle réalité (cfr. Paul VI, Octogesima adveniens, n° 19 Tomas Gutiérrez, op. cit., pp. 126-131).

Ce travail relève de la responsabilité des laïcs qui vivent dans le monde (Catéchisme de l’Eglise catholique, nos. 898, 909, entre autres), il relève du domaine de l’exercice de sa liberté, et constitue un devoir de service de la justice et de la paix (Catéchisme, n° 28). Comme toute tâche humaine, ce travail a une dimension transcendante, régie par la Loi de l’Amour, et contribue à la « récapitulation de toutes choses dans le Christ » (Ephésiens 1, 10 ; Jean 12,32).

La reconnaissance de cette responsabilité des laïcs, la « décléricalisation » de l’action des catholiques, ainsi que la participation de laïcs qualifiés, dotés d'une solide formation chrétienne mise en œuvre dans des analyses préalables à la fonction magistérielle des évêques, sont des conditions sine qua non pour l’efficacité de l’application de la doctrine sociale de l’Eglise.

II. Les réalités sociales

Il n’est pas possible de présenter ici la réalité sociale et politique des cinq continents qu’embrasse le Répertoire et ce durant un siècle aussi mouvementé que celui qui va de 1891 à 1991.

La première remarque qui s'impose est de prendre en compte le fait que les pays et les continents relèvent de civilisations très diverses (cfr. Arnold Toynbee, La historia, ed. Noguer 1975, cap. 1). Les étapes de leur évolution sociale et politique ne correspondent pas chronologiquement. De plus, les processus en question ne sont pas semblables et n’affectent pas de la même manière, ni au même moment toute leur population.

Cette pluralité des réalités empêche d’entreprendre une analyse fondée sur le postulat d'une « unité de civilisation » ou bien de catégories « universelles ». En outre, une analyse exhaustive exigerait un effort interdisciplinaire de longue durée et de grande envergure. Ce que je ne peux pas faire dans cette brève présentation.

Notre colloque n’a pas la prétention d’analyser la réalité de chaque diocèse ni celle de chaque conférence épiscopale, pas plus qu’il n’y aurait de sens à le faire pour chaque continent, étant donné leur hétérogénéité culturelle. Je vais donc orienter mon approche selon une perspective qui me permettra de signaler quelques processus socio-politiques constituant autant de défis pour l’enseignement social. Je me réfère au regroupement des civilisations que propose le Prof. Samuel Huntington dans son livre en ne faisant que peu de références à des processus historiques d’avant la fin de la deuxième guerre mondiale et seulement dans le but d’illustrer les processus dont je parlerai.

Le groupement que j’ai choisi distingue huit civilisations : chinoise, japonaise, hindoue, islamique, orthodoxe, occidentale, latino-américaine et africaine celle-ci proposée comme telle par Braudel, même si elle n’embrasse pas tout le continent, dont une partie appartient à la civilisation islamique, et que Huntington qualifie de « civilisation possible ».

a) Occidentalisation, modernisation, « universalisme »

Les processus d’expansion des puissances dites « occidentales » pendant les deux derniers siècles, sous la forme soit d’une domination coloniale directe (dont je parlerai plus tard) soit d’une domination indirecte, néo-colonialisme, impérialisme ou néo-impérialisme, ont été parmi ceux qui ont le plus marqué cette époque. Ils ont toujours engendré des réactions de rejet d’intensité variable, rejets souvent nuancés ou retenus par les tensions dérivant de la bipolarité – ou de la multipolarité – politico-militaire et économique. Avec le processus de décolonisation et la disparition du pôle soviétique, ces réactions se manifestent aujourd’hui, à l’échelle mondiale dans l’affirmation « d’identités culturelles » et souvent religieuses (Annuaire international de l’éducation, vo. 44/1994, p. 8), revendiquée dans plusieurs cas de manière radicale, tendant à la confrontation ou à l'isolationnisme. On a vu ainsi surgir le phénomène du « fondamentalisme », une force nouvelle de dynamisation de rencontres, de non-rencontre, de conflits – souvent guerriers – et de solidarités, qui fréquemment dépassent les frontières politico-territoriales des Etats.

La désarticulation de la bipolarité américano-soviétique dans notre décennie a mis en évidence une dynamique de l’histoire déjà signalée par de grands penseurs de notre siècle, Toynbee étant peut-être le plus éminent avec son étude des civilisations (1933) : les processus d’isolation ou d’interaction, de collaboration ou d’affrontement, de domination ou de substitution des civilisations entre elles ou l’apparition de nouvelles civilisations.

Dans ce réseau complexe, la civilisation dite « occidentale » joue toujours un rôle prépondérant – même si pour de nombreux observateurs elle montre des signes de décadence. Elle englobe des pays de longue tradition chrétienne profondément enracinée, que l’on peut grouper aujourd’hui en trois grands ensembles : l’Europe, jusqu’à la limite de la civilisation orthodoxe, l’Amérique du Nord, l’Australie et la Nouvelle Zélande (celles-ci en train de se rapprocher de l’Asie). Pendant longtemps on y comptait aussi l’Amérique latine, mais je préfère la considérer comme une civilisation distincte, en phase de consolidation, comme le fait Huntington.

La caractéristique la plus importante de cette civilisation, pour l’objet qui nous réunit ici - et je sais que j’en néglige d’autres – est le fait que la religion chrétienne, qui pendant des siècles a été sa principale source d’inspiration, est en train de perdre ce rôle par suite du processus de sécularisation. Ses valeurs et ses institutions les plus caractéristiques ont été privées de leurs racines chrétiennes. A leur place, plusieurs propositions culturelles prétendent remplacer la religion chrétienne comme base de la culture ; elles ont en commun l’élimination du caractère théocentrique ou la référence transcendante de l’anthropologie, sans même supprimer le qualificatif de chrétienne.

Les notes caractéristiques de l’anthropologie aujourd’hui prédominante sont l’individualisme, le relativisme et l’hédonisme ; en conséquence, une éthique utilitariste se répand, qui affaiblit aussi bien la famille complète, monogamique et stable et son rôle pour la formation intégrale des enfants, que l’incidence pratique du bien commun temporel en tant qu’ordonnateur des biens et des intérêts individuels et de groupe et en tant que finalité du politique.

Du moins, en Europe on qualifie la culture aujourd’hui prédominante de post-moderne et post-chrétienne. Quant aux Etats-Unis, quoique les personnes se reconnaissent encore chrétiennes et pratiquantes, la religion est considérée comme un facteur privé, sans incidence dans l'espace « public » (cfr. Peter M. Colin Secularization and Education in Philippines and USA ; International Higher Education. Boston College, novembre 1997).

Tout cela est à la base de l’appel à la « nouvelle évangélisation » que Jean-Paul II propose aussi pour l’Europe et l’Amérique du Nord.

La prédominance politique, militaire, économique et scientifico-technique des Etats-Unis aujourd’hui et leur tendance à jouer le rôle de « missionnaires » de la « civilisation occidentale » confèrent une influence décisive à la version américaine du noyau de cette civilisation. Ce fait, ajouté à la forte récupération de l’Europe après la dernière guerre et à sa condition de matrice de cette civilisation, à laquelle s’ajoutent les pays de l’Est «satellisés » par l’ex-URSS, font de cet ensemble un facteur très dynamique de l’expansion du « mode de vie » occidental, surtout sous la version de « l’American way of life ». Une version que n’acceptent pas les évêques des Etats-Unis eux-mêmes, comme ils l’ont montré clairement dans le document de la Conférence épiscopale Justice économique pour tous (éds. Castella, Albeuve, et du Cerf, Paris, 1988). De même, les documents des évêques européens présentent une critique bien fondée de cette vision (cfr. Documents recueillis dans Etica ed economia I, Genova, Marietti 1989, à partir de la p. 69).

J’appelle « occidentalisation » la diffusion de ce mode de vie et de ses fondements privés de leur racine chrétienne, tout en reconnaissant que ce terme est équivoque. A mon avis, ce sont les moyens de communication sociale et le cinéma qui ont facilité la propagation de ce mode de vie dans les autres civilisations, grâce au « succès » que lui procure l’accumulation de richesse, de pouvoir politique et militaire, ainsi que de connaissances scientifiques et techniques. L’usage de ces moyens par les Etats-Unis, avec l’acquiescement tacite de l’Europe, leur a donné la prédominance dans la direction du monde et a donné lieu à des processus d’occidentalisation comme ceux de Kemal Ataturk en Turquie ou celui qui a coûté le trône au Shah d'Iran.

« L’occidentalisation » est présentée souvent comme l’équivalent de la « modernisation » ou du moins comme son compagnon inséparable.

J’entends par « modernisation » l’emprunt qu’une culture ou une civilisation fait d’éléments scientifiques, techniques ou socio-politiques d’une autre culture ou civilisation, qui les a élaborés ou aussi empruntés, avec un résultat apparemment positif tant pour le fonctionnement de la vie sociale que pour atteindre un meilleur niveau de vie dans la population.

On prétend que la « modernisation » est compatible avec le maintien des principaux traits spécifiques de la culture ou de la civilisation qui se modernise, c’est-à-dire avec la « substance » de son propre mode de vie. Tel a été le cas du Japon, de la Chine et de plusieurs pays du Sud-Est asiatique qui se trouvent dans la sphère d'influence de la civilisation chinoise.

Les peuples qui ont décidé de se « moderniser » sans « s’occidentaliser » ont dû accomplir un double effort. D’une part, ils ont eu à faire pression pour ouvrir la « boîte noire » des éléments modernisateurs. Comme on le constate dans les discussions à propos des programmes plurinationaux de coopération et d’assistance ainsi que lors des transferts de connaissances et de technologies et dans l’exigence de négociations libres de conditions ou menées dans l'égalité pour les programmes d’appui lors des processus « d’ajustement » ces dernières décennies.

D’autre part, ces peuples ont dû chercher à renforcer leur identité culturelle – dans le cas de la civilisation islamique avec une particulière insistance sur l’aspect religieux, même si cette insistance pourrait n’être qu’une défense contre le fondamentalisme qui se développe en son sein.

L’aspiration universaliste de la religion catholique a accompagné durant des siècles l’expansion des puissances occidentales en un mélange où il est difficile de séparer ce qui appartient en propre aux cultures de ces puissances. De nombreux évangélisateurs ont refusé ce mélange et ont tenté à maintes reprises de s’intégrer dans les cultures d’origine non « occidentale » en adoptant les formes et même les contenus des cultures autochtones qu’ils estimaient compatibles avec la foi chrétienne, adaptant leur prédication et la pratique religieuse à leurs particularités. Ces essais ont souvent provoqué d’ardentes polémiques au sein même de l’Eglise. Il en fût ainsi aux premiers temps du christianisme. Elles se sont renouvelées avec l’action des missionnaires en Amérique Latine, en Chine, en Inde, et resurgissent lorsqu’il s’agit de mettre en pratique le critère désormais accepté par l’Eglise catholique : « l’inculturation » de l’Evangile (Catéchisme, n° 24, 835, 854, 1953, 2663).

L'« universalisme » chrétien est historiquement à l’origine de l’universalisme occidental. Lequel, dans notre siècle, se répand en même temps que le processus de sécularisation et de refus de la racine religieuse des valeurs, des notions et des structures, dont j’ai parlé précédemment. Cet « universalisme » qui s’associe à « l’occidentalisation » parfois justifié par l’idée d’une « civilisation unique » où « l’occident » est envisagé comme la dernière étape de l’histoire - est favorisé et même imposé dans les relations bi- ou multilatérales économiques, politiques, scientifico-techniques et militaires. Cette association se retrouve d’ailleurs facilement dans les programmes des organismes du système des Nations Unies, fortement conditionnés par les puissances occidentales. Sans un système de négociations internationales régit par l’égalité et le respect, les pactes actuels imposent un « impérialisme homologateur » (Rapport sur le développement, BM, p. 150). Le monde pluriel, dans lequel nous vivons, demande en outre une vision nouvelle de l’éducation, qui doit être interculturelle – et ce non seulement dans les pays où coexistent des cultures différentes (cfr. Le Thank Khoi, L’éducation interculturelle, Annuaire internat. de l’éducation, p. 86). En outre, l’éducation doit être axée sur les valeurs et sur l’acquisition des vertus humaines nécessaires pour le dialogue et pour la paix.

Etant donnée la situation que je viens de décrire, l’efficacité de l’enseignement social de l’Eglise exige un discernement attentif de ce qui relève de cette efficacité ainsi que de l’évangélisation d’une part et d’autre part de ce qui relève de « l’occidentalisation », de la « modernisation » et de l’universalisme « occidental ».

Un tel « universalisme » ne répond guère à la vision chrétienne. A preuve, les diverses déclarations des Papes depuis 1960, notamment les deux Décrets du Concile Vatican II : Dignitatis humanae et Unitatis redintegratio, qui insistent sur la pluralité des cultures, et sur le respect profond de la liberté et de l’identité de chaque culture comme un droit des peuples (cfr. Jean-Paul II, discours à l’UNESCO, 1980). Au contraire la version « occidentale » de l’universalisme trouve plutôt son expression dans la « globalisation », telle qu’elle se manifeste actuellement dans une dimension surtout financière, de type économiste, basée sur la concurrence dans un marché mondialisé. Une globalisation qui, d’ailleurs, ne connaît pas de gouvernement (cfr. Gobernar la globalizacion, Cumbre regional para el desarrollo politico y los pricipios democraticos, Brasilia, juillet 1997, Demos, UNESCO, Mexico 1997 ; Marco Angeli, Globalidad y gobierno mundial, in Notas y documentos, Caracas n°48, juil.-sept. 1997, p. 35).

b) Colonisation et décolonisation

Le XIXème siècle a été une époque d’intense expansion coloniale européenne atteignant son point culminant dans les années 1920 : une bonne partie de l’Asie, de l’Afrique et de l’Océanie était alors sous la domination occidentale. Elle était plutôt de type « enclave » économico-politique et différait donc de la colonisation ibérique des XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles qui incorpora de nouveaux territoires aux royaumes d’Espagne et du Portugal, sous un régime juridique inspiré de celui de la métropole, et promoteur de l’évangélisation des populations dans la religion catholique. Elle se distingue également de la colonisation anglaise en Amérique du Nord, de type politico-religieux. Le projet est de pouvoir pratiquer librement sa religion avec une prise de contact tardive avec les aborigènes, sans finalité évangélisatrice.

La colonisation du XIXème siècle n’a pas eu comme la précédente une finalité d’évangélisation, quoique les Eglises chrétiennes aient été présentes aux côtés des autorités coloniales. On peut affirmer que les populations autochtones ont vu dans les Eglises des instruments de la colonisation (cfr. Joseph Mukana Some, L’Africa Orientale, in Etica ed economia II. Il contributo delle chiese in Africa, 1995, pp. 11-19). Toutefois dans certains cas les autochtones manifestèrent une attitude de défense et perçurent aussi le conflit qu'il y avait entre les colonisateurs ; le plus remarquable de ces cas, prolongé par la conscience historique, est celui de Bartolomé de Las Casas au Mexique.

Le processus de décolonisation actuel commence à la fin de la dernière guerre mondiale ; dans la plupart des cas, il n’y eut pas besoin d’une guerre d’indépendance, comme cela avait été le cas lors des processus de décolonisation du XIXème siècle (début du siècle pour l’Amérique latine, fin du siècle pour Cuba et les Philippines). L’intensité de ce mouvement se reflète dans le nombre croissant de pays membres de Nations Unies : 50 en 1945, 83 en 1959, 125 en 1969, 149 en 1979, 156 en 1989 et 185 en 1996 (Informe sobre el desarrollo mundial, BM août 1997, p. 23).

Dans les pays colonisés la religion y était fréquemment animiste ou islamique, en Asie hindouiste ou musulmane, et dans beaucoup d’entre eux différentes religions et civilisations se répartissaient l’influence sur la population. Aujourd’hui des conflits aigus éclatent dans les pays où différentes cultures doivent coexister, aiguisés par les fondamentalismes et l’affirmation de l’identité de chaque culture et civilisation.

Parmi ces derniers cas, les ex-colonies caractérisées par un régime ethnique, où le passage à une unité « nationale » et à un système politique correspondant à un Etat moderne soulève toujours encore de grandes difficultés. Des conflits sanglants et des discriminations existent toujours, particulièrement dans l’Afrique sub-saharienne et dans quelques régions de l’Asie centrale.

La rapidité avec laquelle des Etats indépendants se sont formés est en partie le résultat de ce qu’on a appelé la « guerre froide », qui s’est révélée y être « chaude » et sanglante, et impliqua l’intervention des puissances mondiales dominantes. Les sentiments nationaliste à la base de ces conflits se sont souvent mêlés à l’idéologie marxiste, léniniste, stalinienne ou maoïste, dans des contextes culturels très différents.

L’importance de ce processus d’organisation politique qui assure le développement, fixe le rôle de l’Etat dans la promotion d’une croissance économique équitable et sa nécessaire intervention pour assurer l’ordre, la liberté et la paix dans l’économie, a été reconnu par la Banque Mondiale dans son Rapport sur le Développement mondial 1997 (en particulier au chap. 2). Il y a là une nette dénégation des thèses du « moins d’Etat » autant que de celles d’un Etat pourvoyeur et interventionniste sans limites.

Il faut rappeler ici que le système de colonisation ibérique sur le continent américain (Amérique latine) a favorisé la naissance d’une nouvelle civilisation, désormais en phase de formation. Beaucoup la rangent dans la civilisation occidentale. Mais elle est en tension constante avec le pays qui en est devenu le centre, les Etats-Unis d’Amérique. Face à celui-ci, elle affirme son identité latine et sa culture métisse, ses langues (espagnol et portugais) et ses traditions de racine chrétienne, particulièrement catholique, sa recherche constante d’une utopie de caractère humaniste. L’Amérique latine possède sans doute un fort élément « occidental », d’origine presque exclusivement ibérique, produit d’une colonisation qui avait une intention fermement évangélisatrice. Pendant des siècles, cet élément occidental s’est mêlé aux cultures indigènes et, dans beaucoup d’endroits, à la culture africaine.

Ce métissage culturel, pas encore tout à fait homogène, est différent des trois ingrédients qui s’y sont mêlés et l’on tend aujourd’hui à le reconnaître comme une civilisation à part.

Comme l’on sait, la Couronne espagnole a choisi dès le premier moment de sa présence en terres américaines entre l’option de « l’enclave » et celle de « l’incorporation », en faveur de cette dernière. Ce choix explique les caractéristiques de la conquête et de la colonisation, les formes qu’a prises l’évangélisation, ainsi que les tensions séculaires entre les évangélisateurs d’une part et les conquérants et colonisateurs de l’autre, entre gouvernants et gouvernés, qui pendant trois siècles ont fait l’objet d’appels à la Couronne, dans les lointaines métropoles. Et l’on peut trouver dans ce choix une explication, partielle et néanmoins importante du métissage culturel et de la formation d’une réalité aussi complexe que celle que l’on qualifie de nouvelle « civilisation ».

L’on sait aussi que la rupture entre les colonies et la métropole, plus encore qu’un événement guerrier, fut un déchirement culturel entre la civilisation métisse en formation et son principal ingrédient occidental, l’élément ibérique. Ainsi s’insinua dans tout l’espace latino-américain un doute sur sa propre identité, qui subsiste toujours.

A l'époque où le pape Léon XIII a publié l’encyclique Rerum Novarum, l’ex-colonie latino-américaine est fragmentée en nombre de Républiques indépendantes, pas encore bien consolidées. Elles ont tâché de remplacer l’élément ibérique par des éléments d’autres cultures européennes ou nord-américaine. Cela a introduit dans le processus latino-américain des traces de différentes sous-cultures occidentales, sans toutefois en faire des « pays déchirés » (Huntington).

Même s’ils ne l’ont pas pleinement atteinte, ces pays ont assumé une institution juridico-politique de type européen continental, tout autre que celle des origines coloniales ibériques d’origine aragonaise. Durant tout le XXème siècle ces pays ont été soumis à un bombardement culturel incessant de la part des Etats-Unis. Ceux d’Amérique centrale et du Nord du continent sud-américain l’on subi plus intensément, mais depuis les années 70 il s’étend jusqu’à l’extrême Sud. Huntington va jusqu’à signaler le Mexique comme un cas où il voit une tentative de remplacer la civilisation latino-américaine propre par une autre, occidentale, de type nord-américain.

L’immense majorité de la population latino-américaine se déclare catholique et beaucoup voient dans ce fait l’espoir d’une « nouvelle évangélisation ». Par ailleurs aussi le nombre de chrétiens d’autres dénominations augmente. La culture populaire présente des traits religieux fréquents, souvent marqués par le syncrétisme. L’éducation officielle, en revanche, est marquée par l’influence culturelle des Lumières françaises, du positivisme et, plus récemment, du marxisme et du « behaviorisme », ainsi que par un désir mal assimilé de modernisation. Aussi, dans de nombreux pays, elle s’éloigne des racines chrétiennes et a brisé les liens avec la culture métisse et ses manifestations populaires. Ainsi se renforce une insécurité sur l’identité propre.

Un tel phénomène ne s’est pas produit en Asie, où la colonisation s’est heurtée à de grandes civilisations, parfois millénaires : chinoise, hindoue, japonaise ou islamique. Face à celle-ci, l’Eglise catholique est une Eglise-en-dialogue ou une Eglise-de-dialogue (cfr. Mgr Orlando B. Quevedo, Understanding the FABC view on poverty and development : a moral assessment, in Poverty and development : the call of the Catholic Church in Asia, Internat. J. Maritain Institute, 1995, p. 12). Sauf le cas particulier des Philippines, où une majorité de fidèles de religion catholique, fruit de la colonisation hispanique, doit vivre aujourd’hui encore avec une minorité de culture islamique, ce qui en fait un « pays déchiré ». Depuis la fin du XIXème siècle, la présence américaine a remplacé la colonisation espagnole qui avait duré 333 ans ; cela rapproche les Philippines de la civilisation « occidentale », mais le pays réaffirme actuellement sa condition asiatique et cherche, par le dialogue, une culture pluraliste.

L’Afrique non plus n’hésite pas sur son identité culturelle, du fait de la structure ethnique de ses cultures et de la présence de la civilisation islamique, même si quelques analystes, comme je l’ai dit plus haut, entrevoient une civilisation sub-saharienne en formation.

En Asie comme en Afrique, « l’ancienne » colonisation a été du type que j’ai appelé « d’enclave » et son développement pendant le XIXème siècle, les changements de colonisateur et la fin de la colonisation après la deuxième guerre mondiale ont donné des résultats très différents de ceux de l’Amérique latine.

Le cas latino-américain, dont j’ai à peine ébauché le processus, nous permet peut-être d’analyser comment et pourquoi une civilisation, si clairement marquée par un ingrédient religieux et catholique prédominant, présente aujourd’hui des traits d’injustice et d’absence d’équité dans la distribution des revenus, qui la mettent au plus bas de toutes les régions du monde (cfr. América latina tras una década de reformas. In Progreso economico y social en América Latina. Informe 1997, Banco Interamericano de Desarrollo, sept. 1997, Washingtron D.C., p. 33).

Cela représente un véritable scandale, mais c’est surtout un défi à l’efficacité de l’enseignement épiscopal.

III. En guise d’épilogue

Les processus de décolonisation et de création de nouveaux Etats, ainsi que la quête d’une identité qui souvent va bien au-delà de ces Etats, se traduisent dans la configuration d’unités culturelles très complexes, alors que les dynamiques d’occidentalisation, de modernisation et « d’universalisme » manifestent la tendance à imposer une « civilisation unique » d’une part, et d’autre part peuvent engendrer des affrontements et même des conflits très dramatiques, provoqués par les fondamentalismes. Les évêques ont pleine conscience de tous ces processus et ils prennent courageusement positions dans leur enseignement social. A preuve, les témoignages vivants recueillis dans le Répertoire que nous présentons aujourd’hui.

Le processus de globalisation qu’à l’Institut de théologie morale de cette université et à l’Institut International Jacques Maritain nous avons commencé à analyser du point de vue de l’humanisme chrétien (voir Abitare la società globale, Ed. Scientifiche Italiane 1997) nous impose la nécessité de le concevoir comme une « mondialisation » : construction d’un foyer pour toute l’humanité, en nous rappelant les paroles du Père Francisco de Vitoria au siècle d’or espagnol : totus orbis, qui aliquo modo est una respublica (cité par Carlos Castillo Peraza, El globo en busca del mundo in revue Nexos, n° 241, janv. 1998, Mexico, p. 93 ss.). Cela doit nous conduire à une « société civile planétaire » comme le dit Stefano Zamagni (La globalizzazione come specificità dell’economia post-industriale : implicazioni economiche e opzioni étiche, Globalizzare l’economia, Edizioni Cultura della pace, 1995, p. 33).

Le défi auquel nous devons faire face est celui d’approfondir les analyses et d’en échanger les résultats. Et donc d’avancer dans l’élaboration de nouveaux « critères de jugement » et de « normes pour l’action » et surtout d’appliquer ces derniers aux processus en cours, avec des actions vivifiées par la sève évangélique, chaque fois plus profondément. L’humanité est une, le monde est un, les cultures sont multiples et les peuples ont le droit de les élaborer et de les exprimer. Il nous faut donc orienter les processus vers la quête de la coopération et de la solidarité fraternelles et non pas sur le terrain de la confrontation et de la contrainte.

Ramon SUGRANYES DE FRANCH

Le Centre international de documentation et de recherche pour l'enseignement social chrétien (CIDRESOC) vient de publier l'ouvrage qui est à la base de ce colloque : Économie et développement. Répertoire des documents épiscopaux des cinq continents (1891-1991). Ce Répertoire raisonné de presque 1’500 documents des évêques du monde entier est certes l'aboutissement d'un long travail. Mais il ne constitue que la première étape d'un projet qui, si Dieu le veut, va se prolonger longuement dans l'avenir.

La finalité du projet est de recueillir et de mettre en valeur les documents épiscopaux sur un sujet, vaste et précis à la fois : l'éthique dans les rapports économiques. Ou, pour paraphraser le titre d'un ouvrage du Cardinal Journet, les exigences chrétiennes en économie. Il s'agit d'une initiative que je n'hésite pas à qualifier d'originale et de presque téméraire : faire valoir le complément indispensable des grandes encycliques pontificales, dans leur application concrète aux circonstances de chaque pays, voire de chaque diocèse. Le projet a rencontré la haute approbation du cardinal Roger Etchegaray, président du Conseil Pontifical Justice et Paix : « Je relève avec joie la signification ecclésiale de cette initiative qui assure une sorte de salubrité dans la vie de l'Eglise » – écrit-il dans la préface du volume en question.

Il y a plus de cent ans que Léon XIII a stimulé la réflexion des catholiques sur les questions sociales. Son encyclique Rerum novarum (1891) répondait bien à ces deux premiers mots, car l’attention portée sur les problèmes humains des travailleurs, en faveur de la justice constituait un élément nouveau dans la vie de l'Eglise. Et aujourd’hui la cohérence entre la foi et les exigences morales dans la vie sociale et économique est plus nécessaire que jamais. Elle rejoint l'aspiration de tous les hommes et de tous les peuples vers une plus grande justice sociale : "le développement de tout l'homme et de tous les hommes", selon l'heureuse formule de Paul VI dans Populorum progressio.

Un fait plus nouveau encore dans la vie de l'Eglise au cours des quarante dernières années de ce siècle qui va vers sa fin est la multiplication des lettres pastorales, des déclarations et des interventions de toute sorte en matière d'éthique dans l'économie de la part des évêques un peu partout dans le monde. Les conférences épiscopales, les évêques individuellement et les organismes mandatés par les épiscopats - spécialement les commissions "Justice et Paix" - ne manquent pas d'intervenir dans la vie publique par leurs enseignements d'ordre moral dans l'activité économique. La pertinence, l'ampleur et la précision des grands documents de certaines conférences épiscopales - et surtout des organismes continentaux - sont remarquables : le Conseil Episcopal Latino-Américain (CELAM depuis 1955) dans ses grandes réunions de Medellin, de Puebla et de Saint-Domingue, la Fédération of Asian Bishops Conference (FABC depuis 1972) et le Symposium des Conférences Episcopales d'Afrique et de Madagascar (SCEAM depuis 1969) ont publié des documents fondamentaux. Et parmi les épiscopats nationaux (outre ceux de France, d'Allemagne, du Canada, de la Grande-Bretagne et d'Italie qui ont apporté des contributions de haute valeur) il faut mettre en évidence les impressionnantes lettres pastorales collectives des évêques des Etats-Unis, Economic Justice for all (1986), et des évêques australiens Common Wealth for the Common Good (1992), deux documents d'une grande ampleur et qui ont pour caractéristique le fait d'avoir été élaborés après de larges consultations, au lieu d'avoir été préparés par quelques experts sous le sceau du secret - comme c'était l'habitude.

Ce sont là les exemples les plus remarquables. Mais il ne faut pas oublier ce que les évêques de tous les pays écrivent sur les problèmes de nature économique qui s'imposent chaque jours à leur conscience pastorale : le chômage, l'appauvrissement, l'urgence d'une réforme agraire, l'inflation et la corruption, avec leurs conséquences, etc. Car la "justice économique pour tous" - pour reprendre le titre de la lettre des évêques des Etats-Unis - signifie avant tout la justice pour les pauvres, pour les marginalisés de la croissance économique, pour les millions d'êtres humains qui vivent en dessous du seuil de la pauvreté.

On peut donc dire qu'à la fin de ce siècle témoin de la transformation profonde de l'économie mondiale, l'Eglise dans son ensemble a acquis un sens de pleine responsabilité dans la tâche immense qui lui échoit de faire valoir plus de justice parmi les hommes. Dans leur magistère social, les Papes définissent les grands principes. Mais l'enseignement social de l'Eglise n'est pas contenu seulement dans les encycliques. Il prend des caractéristiques particulières lorsqu'il est appliqué à la réalité sociale de chaque pays. L'unité de pensée qui anime cet enseignement et la variété de ses applications concrètes constituent un corps de doctrine, dont il faut tenir compte pour avoir une vision globale de ce que l'Eglise conseille ou demande pour améliorer la vie temporelle des hommes de notre temps.

Or, personne jusqu'ici n'a entrepris l'étude de cet ensemble impressionnant que composent les apports des évêques. Et cela pour une raison toute simple : parce qu'on l'ignorait. Personne n'en avait recueilli les sources documentaires. On ne pouvait donc guère étudier une doctrine dont on n'avait pas les sources à portée de la main. C'est la constatation de ce double phénomène, l'importance de l'enseignement épiscopal et la difficulté d'y accéder, qui nous a amenés à réunir les documents des évêques et à en élaborer le Répertoire raisonné. Nous, c’est l'Institut de théologie morale de cette Université, avec le Prof. Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, O.P., qui en était le directeur puis avec son successeur le Prof. R. Berthouzoz, O.P, et l'Institut International Jacques Maritain, de Rome, dont j'ai l'honneur d'être président. Le travail s'est prolongé pendant dix ans d'une collaboration fraternelle entre nos deux Instituts et grâce à l'appui financier indispensable du Fonds National suisse pour la Recherche scientifique, qui nous a permis d'engager un nombre suffisant de collaborateurs.

La matière même que nous avions à traiter a fixé les limites chronologiques de pour notre recherche : de Rerum novarum (1891) à Centesimus annus (1991), l'encyclique de Jean-Paul II pour marquer le centenaire de la première. Mais comment, au cours de ces cent ans, l’Eglise est-elle parvenue à prendre si fortement conscience du poids de l'économie sur la vie des hommes ? Par définition, l'enseignement social du magistère est une conséquence obligée des principes fondamentaux de foi et de justice sociale appliqués aux réalités présentes. L'Eglise s'était toujours préoccupée, du sort des pauvres et des marginalisés. Avec la révolution industrielle du XIX siècle, la "civilisation des machines" a relégué les ouvriers industriels à la condition de prolétaires. Et l'Eglise a eu pitié d'eux. Mais en même temps on a entrevu le danger d'une "lutte des classes" qui pourrait surgir dès que les organisations des travailleurs auraient acquis la force suffisante pour faire face au capitalisme dominant. La réaction du "christianisme social", qui a engendré Rerum novarum, était de nature pour ainsi dire thérapeutique et préventive : on a voulu protéger les travailleurs contre les abus du système et en même temps protéger la société capitaliste contre la lutte des classes qui la menaçait.

L'accent était mis alors sur la "question ouvrière" c'est-à-dire sur les rapports du capital et du travail et sur ses conséquences humaines. Mais on laissait de côté l'aspect économique proprement dit, l'analyse des causes d'une situation dont on cherchait seulement à corriger les effets.

Il faut ajouter que l'écho de Rerum novarum parmi les évêques - puisque nous parlons d'eux - a été fort restreint. Peu d'évêques se sont rangés aux côtés du Pape avec enthousiasme, comme l'ont fait l’évêque de Fribourg, Mgr Mermillod, futur cardinal, ou l'évêque de Bergame, Radini Tedeschi, le maître du futur Jean XXIII. Ailleurs, on a dit que le pape était devenu socialiste et on a même organisé des prières pour la conversion du Pape... Un évêque du Venezuela est allé jusqu'à annoncer à ses diocésains que le Pape avait publié une encyclique sur les questions sociales ... qui devrait s'appliquer aux pays qui ont des problèmes sociaux, "ici nous n’en avons pas", ajoutait-il. Et il avait raison jusqu'à un de certain point, puisque dans son diocèse il n'y avait pas ces ouvriers industriels dont s’occupe l'encyclique. Preuve évidente de la nécessité d'adapter les textes pontificaux aux réalités sociales diverses dans toutes les régions du monde.

Plus tard, les effets de la grande crise économique de 1929 ont fait réagir de nombreux épiscopats des pays industrialisés. Même alors, ils se préoccupaient davantage des effets sociaux de la crise que de ses causes économiques. En 1931, pour les quarante ans de Rerum novarum, l'"Union de Malines" a publié un répertoire de documents épiscopaux, précédent lointain de celui que nous présentons aujourd'hui; mais les seuls sujet de type vraiment économique étaient la propriété individuelle et le juste salaire; pour le reste, dans l'index alphabétique, à l'entrée "économie" il n'y a qu'un renvoi : "voir épargne…"

Il en a été ainsi jusqu'aux années de Jean XXIII. Pourtant, il y a toujours eu des évêques - même si c'était une minorité - qui on eu le courage de dénoncer les exactions dont leurs diocésains étaient les victimes. Dans l'Espagne franquiste, par exemple, un jeune évêque d'un diocèse rural a osé manifester au grand jour les manigances des patrons qui, d'accord avec les autorités, faisaient disparaître le pain du rationnement officiel pour obliger les gens à acheter leur pain au marché noir, qu'ils contrôlaient eux-mêmes. Ce fut Mgr Tarancon, alors évêque de Solsone, puis le Cardinal grand artisan de la transition pacifique du pays, à la mort de Franco. Mais c'était encore des abus qu'il dénonçait, non pas le système socio-économique dominant.

Le Concile, il faut le dire, n'a pas apporté de grandes nouveautés dans le domaine qui nous occupe. Mais il a fait davantage : il a repris au niveau le plus solennel "ad perpetuam rei memoriam" l'enseignement social, qui jusqu'ici faisait partie du magistère "ordinaire" : la constitution Gaudium et spes en a fait un des points forts de la mission de l'Eglise dans le monde.

Ensuite, un pas de géant a été accompli par Populorum progressio, de Paul VI en 1967, l'encyclique destinée, selon François Perroux, à "humaniser l'économie". La participation du Père Louis-Joseph Lebret, O.P. - un vrai prophète de notre temps - à la rédaction de ce document a permis de concrétiser la convergence entre l'enseignement pontifical et les aspirations des peuples et des Eglises de l'hémisphère méridional.

Il faut arriver aux années quatre-vingts pour voir l’Eglise affronter les réalités économiques en elles-mêmes, en évaluant la justice ou l'injustice de leurs structures. Ce procès, qui avait été entamé par le CELAM lors des réunions Medellin et de Puebla, a été abordé de front par la lettre des évêques des Etats-Unis Justice économique pour tous (1986). Une lettre, d'ailleurs, qui a été à l'origine de notre recherche, grâce à la présence, à Fribourg, de Mgr Rembert G. Weakland, archevêque de Milwaukee et maître œuvre de la lettre pastorale américaine. Dans son point 5 il y a ce texte fondamental, que nous citons dans l'introduction au Répertoire : "Les êtres humains façonnent l'économie et, à leur tour, ils sont façonnés par elle. La vie économique peut être source de contentement, d'espoir, de solidarité ou, à l'inverse, de frustration, d'isolement et même de désespoir. Elle est porteuse de vertus - et de vices - et, jour après jour, elle contribue à forger nos caractères. Elle affecte la qualité de vie des individus; parfois même elle décide de leur vie et de leur mort. Les choix économiques sérieux dépassent les questions purement techniques pour toucher des questions fondamentales concernant les valeurs et les buts de la vie humaine". Et dans le message qui accompagne leur lettre pastorale, les évêques américains affirment : "Notre foi nous commande d'évaluer l'économie, non seulement en fonction de ce qu'elle produit, mais aussi de la manière dont elle affecte la vie humaine, afin d'estimer si elle protège ou menace la dignité de la personne".

Signe des temps : désormais point n’est besoin d'être marxiste pour se rendre compte que l'économie est la force motrice de l'histoire contemporaine. Ce qui fait qu'un peu partout dans le monde un grand débat est en cours entre l'éthique d'une part, l'économie et le développement de l'autre. Le problème essentiel étant de rendre compatible la rationalité éthique (qui défend les valeurs morales) et la rationalité économique (qui de sa nature tend vers le rendement matériel) - comme aimait à le dire le Père Pinto de Oliveira. L'Eglise ne pouvait pas ne pas faire entendre sa voix dans ce débat où est en question la destinée temporelle - et même spirituelle de l'humanité. Ainsi l'Eglise "est entrée en économie", a pu dire Emile Poulat, dans notre rencontre de Cagliari, une belle formule que le cardinal Etchegaray a reprise à son propre compte devant l'UNESCO.

La multiplicité des déclarations épiscopales reflète la grande variété des situations et la nécessité d'y adapter l'enseignement social. Aussi, à côté des grands documents de synthèse ci-dessus mentionnés, ne serons-nous pas étonnés de voir les évêques du Cameroun parler des Causes de la crise économique de leur pays en 1990; ou les évêques du Sud-Est asiatique dénoncer le développement industriel galopant qui conduit à l'enrichissement abusif de quelques-uns uns, au prix de conditions de travail proches de l'esclavage auxquelles sont soumis les petits - et cela bien avant que n'éclate la crise actuelle; ou d'entendre, il y a 25 ans déjà, les évêques du Sud-Ouest mexicain annoncer un possible soulèvement des indigènes de Chiapas, opprimés depuis des siècles, tandis qu'au Brésil des évêques sont en faveur des paysans dépossédés de leurs terres par les puissants latifundistes.

Tout cela se trouve dans le Répertoire. Il est là, enfin, prêt à être feuilleté, étudié... et critiqué, au besoin. Tel qu'il se présente, il est le fruit d'une mûre réflexion et d'un long travail en équipe. Une fois prise la décision de faire connaître les documents épiscopaux, il fallait tout d'abord les rassembler : ils sont souvent publiés dans des feuilles diocésaines introuvables et seule une toute petite partie est traduite et diffusée dans les revues, même dans celles qui sont spécialisées dans cette tâche. Une vaste correspondance avec les conférences épiscopales et de nombreuses heures de travail dans des archives ont été consacrées à ce travail par nos collaborateurs/trices.

Une fois le matériel rassemblé, il fallait décider la manière de les publier; transcrire in extenso les textes n'était pas possible, une bibliothèque n'y aurait pas suffi; mais on ne pouvait non plus se borner à une simple nomenclature, sans indication analytique sur le contenu des documents. Notre comité scientifique s'est donc arrêté à l'option des fiches signalétiques en les établissant de telle manière que l’utilisateur puisse immédiatement percevoir l'importance de chaque document et le situer dans son contexte historique et social. Le principal instrument d'analyse des documents est constitué par une liste de 200 mots-clés majeurs désignant les réalités du champ économique traitées, ainsi que les domaines sociaux et éthiques étroitement apparentés.

Nous sommes pleinement conscients du fait que le Répertoire n'est qu'un instrument de travail. Il ne prétend pas avoir fait œuvre de synthèse, mais il est là pour faciliter le travail des experts, soit par sujets, soit par pays, grâce aux index. En outre, il demeure un instrument provisoire, puisque, grâce à Dieu, les évêques du monde entier continuent à proclamer les exigences évangéliques de justice. Le projet de continuer la recherche et la diffusion des documents épiscopaux, au fur et à mesure de leur parution, est à l'étude, par des moyens électroniques. C'est un travail que nous mettons au service de l'Eglise universelle.

"COMMON WEALTH FOR THE COMMON GOOD"

Une interprétation économique

Maurice Villet

On m’a demandé une interprétation de la lettre de la Conférence des évêques australiens intitulée « Common Wealth for Common Good ». La traduction peut devenir un cauchemar pour la première partie. J’en veux pour preuve que le Répertoire s’est aventuré dans « Le bien-être de tous pour le bien commun » alors que je propose innocemment : « Un patrimoine commun pour le bien commun ». Ce flou d’une traduction est d’ailleurs entretenu, peut-être inconsciemment, par les auteurs de la lettre qui balancent sans cesse entre un sens de « patrimoine » compris dans un sens très large et un sens de richesse compris dans un sens matériel. Remarquez que le terme patrimoine commun maintient le même brouillard puisque je serais bien incapable de vous proposer un concept analytique opérationnel.

A la lecture de ce message australien publié en janvier 1991 dans une première version et en 1992 dans sa version définitive, j’ai été tenté d’utiliser les formules lapidaires de certains commentateurs de la fameuse lettre des évêques américains (1986). Que l’on prenne le ton ironique de Friedmann :   « Des fins admirables et de piètres moyens » ou celui plus imagé de Birnbaum : « Des évêques emprisonnés dans une cage » on pressent la méfiance proverbiale des économistes envers ces démarches vertueuses qui aboutissent souvent à l’infortune. Ces formules donnent cependant une structure d’analyse et la transformation pour le message australien me semble totalement autorisée étant donné la grande similitude des documents aussi bien dans leur structure que dans les thèmes. Je me plairais donc à cheminer souvent sur les deux tracés en laissant tout de même les originalités des deux messages s’affirmer.

La première similitude des deux lettres réside dans la situation économique qui constitue le principal ressort, le déclencheur de l’écriture. La crise économique déploie pleinement ses effets sur l’économique australienne en 91 et 92 alors qu’en 1986 (date de parution) les quatre principaux objectifs des évêques américains sont la réduction du chômage, de la pauvreté, la réforme du système d’aide sociale et l’aide aux pays pauvres, problèmes urgents nés de la crise. Ce n’est pas non plus dans le processus d’élaboration que les deux lettres diffèrent : la consultation a été aussi large dans l’une que dans l’autre. Peut-on voir dès lors dans le titre où est mis l’accent sur le bien commun, une nouvelle orientation faisant le départ entre les deux. Nullement car les évêques américains insistant sur la justice, affirment également en s’appuyant sur "Mater et Magistrat" de Jean XXIII que le bien commun réclame pour tous la justice et la protection des droits de l’homme. La référence à la justice est omniprésente dans le message australien du bien commun. Sa tâche est de rechercher les valeurs fondamentales qui sous-tendent le concept de bien commun auquel devrait être dédié le patrimoine commun dans une vraie société juste. D’où 3 chapitres, dont le premier consacré à la justice dans les Ecritures et les Evangiles, le suivant sur l’enseignement catholique de la justice économique et sociale et le dernier sur les structures de péché et d’injustice comme obstacle au bien commun. Les deux concepts de bien commun et de justice sont si étroitement liés qu’ils ne peuvent servir de distinction fondamentale entre les deux messages. Ils poursuivent donc les mêmes objectifs. Le condensé du message australien se lit dans le même ton que l’américain : « Les valeurs évangéliques largement acceptées par ceux qui œuvrent à l’établissement d’une société dans la perspective chrétienne comprennent la reconnaissance de la dignité essentielle de toutes les personnes, le besoin d’œuvrer pour le bien commun et le devoir d’accompagner les pauvres et d’essayer de leur assurer un juste traitement ». Et en écho : « Nous croyons que la vision chrétienne de la vie y compris de la vie économique, peuvent transformer les vies des individus, des familles… et que notre économie peut être façonnée en sorte que la dignité humaine se développe et que la personne humaine soit au centre de la préoccupation »

Tout cela révèle une volonté d’être impliqué dans la transformation sociale et de ne pas trahir l’Evangile et la mission du salut. A ce propos une question immédiatement surgit : Comment l’Evangile peut-il être relié aux réalités économiques et sociales du monde moderne ? Le problème méthodologique est important. Il ne suffit pas de dire simplement comme les évêques australiens que le salut ne dépend pas seulement de l’ouverture à Dieu mais aussi de la volonté de contribuer au bien commun par l’application de principes éthiques à l’ordre social, économique et politique. Ce problème de l’engagement de l’Eglise dans l’économie relève d’un principe fondamental de la théologie catholique, celui de la médiation. Les deux lettres sont assez discrètes sur ce principe. Pourtant c’est par ce principe que la dualité entre deux ordres, naturel et surnaturel, a été surmontée.

Depuis Vatican II, on ne peut plus se contenter du principe de l’ordre naturel et d'humaniser l’ordre naturel. La mission devient unique (évangéliser par l’action dans le monde). La médiation affirme que le plan de Dieu passe à travers la loi naturelle comprise comme la raison humaine conduisant les êtres humains vers leur finalité en accord avec leur nature. L’Evangile, dans cet esprit ne peut éviter de passer par l’humain et par conséquent ne peut pas donner une réponse directe aux problèmes économiques et sociaux complexes. La médiation à travers l’expérience humaine et les sciences humaines est nécessaire. Finalement le recours aux sciences sociales, aux données de l’expérience devient un impératif moral. De ce fait, confronté aux problèmes concrets, la décision finale doit trouver une médiation entre les valeurs chrétiennes, les théories et les données. La décision sera humaine, chrétienne et éthique mais fortement reliée aux données de l’économie et aux sciences concernées.

Le recours à la médiation conduit à d’autres conséquences. Dans l’analyse des questions sociales on ne peut plus se contenter de se situer au niveau des grands principes. Il y a une exigence de descendre au niveau des questions et des jugements spécifiques. Pour porter un jugement, il faut évaluer toutes les données et dès lors s’installent les possibilités d’erreur.

Sans mentionner le principe de médiation, les évêques américains reconnaissent que des chrétiens peuvent dès lors parvenir à des jugements différents et toujours appartenir à la même Eglise. Lorsqu’il s’agit d’apporter des solutions au niveau spécifique, le pluralisme des approches s’impose sans que soient niés les principes fondamentaux. Je doute que les évêques australiens adhèrent à un autre principe mais il est probablement trop dilué pour que j’aie pu le déceler.

Les deux messages reconnaissent donc la nécessité de l'implication de l’Eglise dans la vie économique. Ils la fondent sur la Bible où les Ecrits de Luc sont mis en évidence et sur la doctrine sociale de l’Eglise. L’originalité du message australien tient à la présentation de dix principes et thèmes qui dominent l’enseignement social de l’Eglise. Après les avoir énoncés, je tenterais d’en singulariser un ou deux. Les voici : 1) La dignité de la personne humaine 2) La liberté 3) Le bien commun 4) La propriété et la destination universelle des biens 5) Le travail et le capital 6) La solidarité 7) L’option préférentielle pour les pauvres 8) gestion et durabilité 9) L’environnement et l’économie 10) Les signes du temps et le principe de subsidiarité.

Pour notre propos, il me semble important de retenir d’abord le concept de bien commun, le vrai phare de la lettre. Sa définition repose entièrement sur Gaudium et Spes : "Le bien commun c’est-à-dire l’ensemble des conditions sociales qui permettent tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée". Au niveau des groupes, ils ajoutent que – le groupe social doit tenir compte des besoins et des légitimes aspirations des autres groupes, et plus encore du bien commun de l’ensemble de la famille humaine.

Tout en admettant qu’une lettre pastorale n’est pas un traité d’éthique sociale, on peut déplorer que ce concept si important pour déterminer les rapports entre individu et communauté, si capital pour déterminer les structures de péché, et les interventions nécessaires soit traité au niveau d’une définition, sans souci de le rendre un peu plus opérationnel. Toute la démarche des économistes concernant les besoins humains et les biens essentiels ou primaires aurait pu donner un contenu plus concret et proposer une hiérarchie dans l’orientation des politiques. En reprenant la terminologie friedmanienne, les évêques se sont donnés une splendide fin dépourvue de moyens. Il est évident que l’approche par les biens primaires est périlleuse, mais elle est indispensable si l’on veut porter un jugement sur les mesures nécessaires à la réalisation des choix justes dans une société donnée, c’est-à-dire se situer au niveau des jugements spécifiques où l’erreur est possible.

Il faut également noter un thème qui peut surprendre et qui appartient à l’enseignement social selon les évêques australiens. C’est celui de la gérance et de la durabilité. Ce thème était pratiquement absent du message américain et le voilà surgi de sa boîte. Sans nier son importance, mais également l’énorme imprécision du concept, je l’aurais placé dans une démarche plus générale de justice intergénérationnelle. D’autres part, malgré son utilisation presque universelle, son utilisation dans le domaine scientifique demeure contestable. La durabilité peut être interprétée comme un conservatisme, un maintien de ressources estimées à ce jour ou un contrôle d’utilisation des ressources de sorte que les besoins futurs (que l’on ignore) puissent être satisfaits. En les imaginant infinis, on pourrait même préconiser non seulement une croissance zéro, mais une production zéro.

Le principe de subsidiarité que chacun connaît amène les évêques australiens à un point central de leur message, les structures de péché. Repris de "Sollicitudo Rei Socialis", ce concept permet d’évaluer les institutions et les systèmes. Quand ils sont dominés par l’intérêt personnel et aggravent l’injustice, il faut les détruire. Obstruant la réalisation du bien commun, les institutions deviennent des structures de péché.

Ce passage est un tournant important du message car ces structures vont devenir la pierre de touche, l’axe de critique des ou du système économique. Ces systèmes peuvent devenir des structures possibles de péchés quand ils promeuvent des valeurs contraires au message divin, quand ils attribuent au profit et au pouvoir des valeurs absolues, quand ils engendrent l’injustice et l’exploitation au lieu d’être au service du peuple. Ce concept donne aux évêques australiens l’occasion de rejeter avec virulence le rationalisme économique qu’ils identifient avec l’économie libre de marché. Il permet également d’évaluer les déséquilibres des systèmes comme le résultat de structures de péché, de voir par exemple dans l’inégalité de la distribution une conséquence de la poursuite effrénée de l’intérêt personnel. Enfin, la présence de déséquilibres justifie l’intervention de l’Etat comme pouvoir régulateur et connecteur.

Ceci nous amène au chapitre 6 du message : Déséquilibre dans la distribution de la richesse et certaines causes structurelles. C’est dans ce chapitre que les évêques proposent toute une série de mesures qui pourraient corriger le déséquilibre. Certaines structures fonctionnent de telle manière qu’elles accroissent l’écart entre les riches et les pauvres au lieu de le réduire.

Ces structures qui maintiennent ou creusent l’écart sont le système financier, l’emploi et les syndicats, la sécurité sociale, la fiscalité, la santé, l’éducation, la famille et les aborigènes.

L’approche générale des évêques, face à ces déséquilibres, est une totale confiance dans les mesures gouvernementales et par conséquent une méfiance à l’égard des arrangements volontaires. Ils ignorent les possibilités de la coopération entre individus. La réponse à chaque problème se trouve dans un plus grand rôle du gouvernement. Pour obtenir une meilleure coordination sur une large échelle ils ne donnent aucune chance à la libre coopération entre individus qu’engendre le marché. Le marché est la structure de péché par excellence alors que le gouvernement est à l’abri de cette contamination. Est-ce un défaut de compréhension des mécanismes économiques ? On est en tout cas frappé par le peu d’attention qui est accordé à la structure des prix et surtout des prix relatifs. Pour un économiste, une telle omission est aussi choquante que l’absence de Dieu dans une discussion de théologiens.

Pour tout économiste le marché peut connaître des failles, des dysfonctionnements qu’il faut corriger soit au niveau des résultats (recours à d’autres mécanismes) soit au niveau de son fonctionnement, en éliminant des contraintes. Mais il ne s’agit pas de le supprimer car il est en principe le fruit d’une coopération volontaire et libre entre individus. Des moyens de régulation existent mais cela ne signifie nullement qu’ils sont toujours efficaces. Ils ont souvent été discrédités par l’expérience, aggravant la situation plutôt que l’améliorant.

Dans l’analyse du système financier, les évêques voient avec la dérégulation financière, l'origine de tous les maux ; l’endettement extérieur, l’emballement de la consommation, l’inflation, la hausse des taux d’intérêt, l'enrichissement des riches. Ces déséquilibres reportent leurs effets négatifs surtout sur les pauvres et réclament de ce fait une intervention gouvernementale, c’est-à-dire un soutien des personnes qui souffrent des hauts taux d’intérêt. Par cet exemple, nous voyons bien que les évêques s’aventurent dans une analyse des perturbations du système financier et qu’ils s’exposent de ce fait aux différentes interprétations du phénomène. Personne ne contestera l’objectif de l’intervention (les pauvres), mais chacun trouvera beaucoup de raisons de douter de son efficacité, cet aspect n’étant jamais effleuré.

La grande préoccupation des messages australien et américain est le marché de l’emploi. Ils ne manifestent aucune sympathie pour une notion de chômage qui serait nécessaire à maintenir certains équilibres (absence d’inflation).

Les évêques rappellent la dignité du travail, du droit au travail et de recevoir un juste salaire. Tout chômage est donc intolérable et celui de 11% de l’Australie exige des mesures importantes. Il se présente sous les mêmes formes que connaissent tous les pays industrialisés : un chômage des jeunes plus élevé, un chômage structurel croissant, un chômage de longue durée, etc. Face à cette situation, naturellement néfaste à l’équilibre social, les évêques font de nombreuses recommandations qui s’adressent presque toutes au gouvernement. Elles devraient viser à la création d’emploi, à la réduction du chômage structurel, à la création de programmes de formation et de recyclage, à la création d’un revenu minimum, d’un service communautaire pour les 18 à 25 ans, d’un cadre juridique adéquat, etc… A l’analyse de ces mesures, la première chose qui frappe est l’absence de toute politique macroéconomique. Aucune mention d'une politique de croissance, ou d'une politique monétaire, budgétaire ou fiscale. Des mesures sont susceptibles d’améliorer le marché du travail si elles visent une meilleure correspondance entre le travail demandé et le travail offert. Cette correspondance est souvent difficile car le travail est un facteur très hétérogène. Cet aspect est assez bien perçu dans certaines mesures. Il reste néanmoins à s’interroger sur leur efficacité (aspect toujours ignoré) et sur les moyens de financer ces politiques. Elles sont coûteuses et risquent de reporter le déséquilibre au niveau du budget de l’Etat. Le scepticisme des économistes au sujet des politiques de l’emploi se justifie par les nombreux échecs que celles-ci ont essuyés : la stagflation des années 60 et 70, l'augmentation du chômage des moins de 20 ans et des jeunes après l’introduction d’un revenu minimum, etc… Face au chômage, il ne faut pas oublier que les causes peuvent appartenir à d’autres domaines que l’économique ignorés, par ailleurs, dans les mesures proposées.

Tous les autres déséquilibres qui préoccupent les évêques les poussent à faire des recommandations où les politiques gouvernementales jouent le rôle principal. D'autres institutions (les Eglises) ne sont mentionnées qu’à deux reprises. Cette omniprésence du gouvernement comme grand architecte de la réalité économique pose de nombreuses questions. Elle pourrait susciter les mêmes réactions que celles qui ont suivi la publication de lettre américaine : la lettre témoigne d'une vision collectiviste des évêques. Cette position peut être perçue comme une contradiction avec la proposition selon laquelle la dignité de la personne humaine est le critère de jugement de tous les aspects de la vie économique. Cette dignité est respectée par le principe de subsidiarité qui dit que le gouvernement ne doit entreprendre que les initiatives nécessaires à la protection de la justice fondamentale qui dépassent la capacité des individus ou des groupes privés agissant indépendamment. Les fonctions doivent être assurées au plus bas niveau possible de la hiérarchie sociale. Et pourtant toutes les propositions s’adressent au gouvernement. Cela présuppose qu’aucun des problèmes décelés ne peut trouver de solution ou d’amélioration à des niveaux inférieurs de la société. Cela relève plus d’une pétition de principe que d’une analyse pertinente.

En confiant tant de tâches au gouvernement dans l’espoir qu’il puisse les accomplir, on admet implicitement l’hypothèse qu’il est le meilleur levier d’intervention et qu’il a une fonction morale, un devoir. A aucun moment les évêques ne mettent en doute ces qualités du gouvernement : efficacité et moralité. Mais il y a d’autres visions morales où l’entité de base est l’individu ou plus fondamentalement la famille. Ce n’est qu’à ce niveau que l’on peut imposer des obligations morales. Le gouvernement n’est qu’un moyen par lequel les individus coopèrent pour atteindre des buts communs. Dans cette optique le gouvernement n’a pas d’obligations morales, si ce n’est celles des individus qui le composent. A l’évidence les évêques australiens sont à mille lieues de cette optique. Le rôle du gouvernement ne doit pas être réduit mais au contraire accru car c’est par lui que les conflits d’intérêt dans une société se résolvent. Mais la communauté s’attend à ce qu’il agisse de façon efficace et juste et sans corruption. Les membres du gouvernement doivent fonder leur décision sur des valeurs définies et ils doivent révéler quelles sont les valeurs prioritaires qui guident leurs actions. Les principes suggérés sont : les besoins des pauvres sont plus importants que les désirs des riches – la liberté des dominés est plus importante que celle puissants - faire participer les groupes marginalisés est plus important que soutenir un système qui les exclut. Il est évident que respecter ces principes exigent une extension de l’activité du gouvernement dans les secteurs de l’éducation, de l’action sociale, de la législation.

Les évêques ne vont pas jusqu’à dire que seul le gouvernement peut fournir ces services mais sa responsabilité est en tout cas de combler les déficits des activités au niveau des communautés.

Faisant le constat que plusieurs structures sous le contrôle du gouvernement n’appliquent plus des politiques de corrections des injustices fondamentales, ils réclament une nouvelle orientation de ces politiques vers une société plus juste. Il s’agit en particulier des secteurs de l’habitat, de la fiscalité, des services sociaux, de l’emploi et de la production. Dénonçant les excès du capitalisme, ils réclament des stratégies, à long terme, pour créer de nouvelles industries plus diversifiées débouchant sur une économie australienne plus saine et à la possibilité du plein emploi. Tout cela bien sûr accompagné par des mesures visant à redistribuer la richesse et à favoriser le pauvre. Beaucoup d’autres réflexions de la lettre nous conduisent au même résultat : une plus grande intervention gouvernementale. Les évêques auraient ainsi mis le doigt dans un engrenage interventionniste. Paraphrasant Birnbaum, à l’analyse de chaque problème et l’orientant vers la situation du pauvre, ils ajoutent un barreau à leur prison. Conscients de cette dérive, ils arguent que les dépenses gouvernementales sont moins élevées que celles des pays de l’OCDE et que les australiens ne sont pas les plus imposés. Tout cela laisse un espace pour le changement, pour la réforme socio-économique nécessaire à la réalisation d’une société plus juste où le bien commun est le mieux satisfait. Mais il reste la question fondamentale. Une société plus juste, plus orientée vers le pauvre réclame-t-elle vraiment une telle panoplie d’instruments ?

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